作者：王艾明
1.基本問題：公共領域中的十字架
如果任何一種政府決策在相當大的範圍引起截然不同的反響，這樣的情景就可以被描述為公共事件。浙江“三改一拆”運動依然還在進行狀態，各地圍繞著教堂建築物頂端的十字架是否應該被強拆或更改既有的尺寸所激發的爭論，此起彼伏，其深遠的影響甚至會延續今後好幾代人。
我們這裡的思考是，十字架究竟是像征性的，還是實在性的，為什麼對於非基督教文化傳統的政府來說，中國基督教徒對十字架的信仰持守無法成為其公共政策制定和執行的宗教法度和禁忌？
從社會-政治層面來看，十字架本身源自羅馬帝國的國家法典，是處罰十惡不赦類犯罪行為以極刑並示眾之古老刑具。耶穌基督被釘在十字架上使得整個地中海文明之本質遭到了徹底的傾覆，從而出現了理念、價值和秩序的重建歷程。這一過程歷史地來看，就是今日所言的西方文明。圍繞著十字架的啟示，從耶穌在十字架上的受難，就開始了直指世俗法律、政治、經濟和社會各類領域既存規範和法度的變革與更新。因此，兩千多年來，十字架既成為基督教信仰的像征物，又承擔著特定的信念、價值和准則的傳承。所謂十字架神學，其實，就是圍繞著十字架上的耶穌基督而建立的特殊信仰系統及其對世俗秩序的重新設計和建立之一系列完整的人類認知系統。Yves Congar確認，路德宗教改革的基本原則中，有一個特殊的擔當，這就是針對當時羅馬公教會在體制上歷經千年積累下來的弊端而做出制度和規範的改革。除了明顯將教會法典學家聖化教宗權威做為其批評和抨擊的痼疾外，路德其實還是非常現實地揭示了積勞成疾的古老體制已經不適應飛速變遷中的歐洲社會，同時，人類理性所受到了拖累也嚴重地有損於教會的責任和信用。因此，通過十字架真理的申明，路德實現了正典聖經之規範的最高權威。[ Yves Congar, Martin Luther sa foi, sa reforme, etudes de theologie historique, Les éditions du Cerf, Paris, 1983, p. 73. ]
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2.基督徒理應遵紀守法並享有公民權利之憲法保障
顯而易見，中國社會目前遠遠未見識和體認到來自十字架真理的規範和法度之影響和力量。十字架系統遠遠尚未在這一層面上獲得中國的國家意志之認可與確定。為什麼？這就需要我們去思考一個基本問題，即，公共領域中的公眾權利問題。如何訴諸理性的理解，將決定了未來中國基督教在中國社會的作用和形像，因而，也就是說基督徒、基督教教會、基督教團體和基督教信仰意義等的一切有形的存在，究竟應該如何面對中國法律秩序中的公共權利問題？這一問題正在考驗著教會信仰持守者的信仰素質和道義德行。
首先，我們來考察十字架在公共領域中的意義是什麼？為什麼浙江各地出現的強拆違建的十字架並未在公共領域裡引發基督教之外的反感、非議和抗爭？一句話，教會組織，無論是政府政治上、財務上和國家外交上全權扶持的“兩會”（TSPM/CCC），還是以不同的神學傳統自發建立的各種教會和團契，都不得不面對一個基本事實，即，拆違是依據既定的法律規章，而拆或改十字架，則是基於執政黨和政府官員的心理感受，即，所有的高速公路進出口、高鐵沿線，處處可現的巍峨聳立之十字架已經成為公共利益的妨礙物。
為什麼會是怎樣？
1949年之前，西方基督教借助於列強進入危機四伏風雨飄搖中的晚清中國各地，並建立起各宗各派傳教地盤。雖然在國運艱難的時代，絕大多數西方傳教士及其組織，在賑災濟貧、醫療衛生、現代教育和公共傳媒，甚至現代科技與軍事訓練等幾乎所有的國計民生領域都躬身事奉，希望以此能夠贏得中國民眾的好感和信任，從而將基督的福音傳遍中國各地，達成“中華歸主”的神聖使命，但是，公共領域意義上的救亡圖存作為種族、民族、國家、家庭和個人等一系列相關範疇中的存在論問題，可謂緊迫得關乎生死存亡問題，並未從基督教教會信仰中獲得以漢語為詮釋和理解界定中的嘗試與完成。這就是說，今天的中國國家意志更多地是以非基督教信仰的價值系統去連接著公共權利和公共理性，盡管從純粹的知識學之深層次，絕大多數已經成為中國公民所向往的價值和秩序其實正是基督教的教會信仰所孜孜以求去宣講和爭取的十字架真理。
問題自然就浮現出來了，即，中國的基督教信仰之詮釋者，即，教會系統中神學家、教會行政負責人、信徒牧養者，或者籠而統之被稱之為教會的聖職階層，無論是政府扶持和任命的“兩會”組織，還是自發的和自主的各地非三自的教會組織，在公共領域中的話語權，基本沒有，由此，也必須承認，理應擔當的道義和責任也遠遠未獲得公共理性的認可與接納。
其次，十字架在公共領域中的非基督教意義，使得公眾、社會和政府其實遠未對基督信仰形成真誠的敬畏之心，即，基督教之教會尚未在今日的中國建立起相對獨自的社會自尊，更遑論全部社會信用和法律威嚴應該建基於耶和華的誡命和耶穌基督的十字架救恩之上這一純屬西方文明的神學、法學和歷史學之價值系統。
為什麼？
在中國，紅十字架，在非基督教的公共領域中，是紅十字會的標示，是國家財政確立的政府慈善組織的外在徽記，盡管在國際社會，紅十字源自基督徒人道主義者的創制，至今依然是西方基督徒和教會團體承擔崇高的人道責任和使命的最有誠信和威望的組織。
此外，在中國，白十字架，是遍布所有社區、鄉村、城鎮的醫院和衛生院的標識與徽章。從1949年到1952年，所有西方基督教教會組織的負責人和工作人員一律被強行驅逐出境，而新建立的全國唯一合法的基督教組織，即，三自愛國運動委員會，一律脫離教育、醫療、慈善等公益領域，從此，白十字架，逐步地開始其在中國各地非基督教化的過程。
還有，西方流行文化中的演藝明星們，將巨大的十字架懸掛在胸前，1980年代隨著“改革開放”國門打開也成為中國時尚界的一種最具像征性的元素。從此，大街小巷出現和行走的人群中，十字架造型的項鏈墜，以特定的審美形態，成為公眾日常裝飾品之一，進而，推動了非基督教化的公共審美認同性。顯而易見，這樣情景中的十字架是與十字架的救恩和真理毫無關系！
第三，十字架在中國社會中的兩極存在，也導致了福音真理詮釋的缺乏性和緊迫性
毋庸否認，在中國各地，只有政府依法承認和扶持的教堂才被許可懸掛十字架於教堂建築的頂端和外部。這是1949年以來形成的政治約定，具有宗教事務管理條例上的合法性。那麼，社會學研究中這些被允許懸掛十字架的教堂建築，是否的確是宣講福音真理的特定場所？為什麼浙江正在進行的拆違運動中，會有那麼多量的十字架被強拆？那麼多帶有十字架記號的教堂建築被定性為違建？
這樣的運動要靠神學的勸告和建議去阻止那絕對是痴心妄想和異想天開，因為被強拆的教堂和十字架，除了在純正的信徒心目中具有神聖性外，在公共領域中幾乎毫無任何積極地影響，無法引發基督教之外的公民社會的普遍同情和敬意，因此，基督教界同仁一定要反思，在中國兩種極端存在方式的教會組織，其實都是在淡化、異化和形式主義化十字架真理的啟示。
第一種極端，表現在各地“兩會”組織所管轄下的教堂，基本上是承擔著社會最底層的無助者的心靈慰藉，除此之外，基本上無所作為，對國家責任和社會公德之積極的貢獻尚處於被動狀態。即，依然是希望通過各地宗教局去獲得各地政府最大限度的優惠和補助，特別是牧養和管理各地合法教堂的負責人們，不少還牢固地存有仰賴各級政府官員權柄的心態。
他們自己的政治身份、物質待遇和社會福利，最後，在政府依法扶持的“兩會”組織結構中的位置、頭銜和身份依然要仰仗具體管轄他們的宗教干部個人的賞識，甚至包括其親屬子女的就業等都絕對地依靠這一體制。於是，這樣的體制決定了，中央政府無論怎樣的勵精圖治和開明理性，其政策和權威則完全通過具體的宗教干部去實施和執行。因此，舉國上下，宗教界究竟誰能夠獲得國家的信任和重用，則完全由宗教干部個人來界定和決定。於是，工具理性層面上的權力與權利之詮釋和發生，就完全成為與國家理性和政府權威不能完全等同和一致的官場潛規則。彌散性地影響到這一類的教堂組織一級，日復一日、年復一年地就造成了一個基本事實，即，政府領導和支配的教堂，縱然具有屹立十字架於教堂之頂的合法權力，也無法將十字架所蘊含的價值與真理彰顯出來，而從法理上講，這一類教堂在浙江省境內，政府一旦從公共利益和執政感受上決定改建、拆除或廢止之，在法理和公眾心理上，無論怎樣草率或簡單，都是可以說得通的，因為這些建築物在政府和公共領域並非神聖的存在，也遠離真理的持守和詮釋。這種極端存在，極大地提醒歷史學家注意一個基本問題，即，中國政府確立的基督教組織，其實並非現代政治學原理中的政教分離原則中的教會組織，而這一源自加爾文主義的巨大創制早就成為現行世界文明秩序的基本要素和構成，並成為中國憲法的基本理念之一。因此，相悖性，決定了國家理性的受遮蔽性，由此在一定的歷史時空中的延續，最終將使得公共利益受到損害，而使得中國的國家利益陷入麻煩和困境。
這樣的極端，還表現為，一旦十字架的被拆除僅僅在區域性的信徒群體產生悲哀、痛苦和沮喪，而無法獲得非基督教、非宗教和非精神性的公眾領域的理解與同情，於是，潛在的危機或遲或早地會逐步形成並積累，這就是，將十字架真理與反社會、反公眾利益和反政府聯系在一起，從而成為秘密社會的存在和惡化的土壤。同時，進一步使得政府政治上優待、財政上扶助、國際交往上特許的“兩會”（或簡稱“三自教會”）組織進一步世俗化、特權化和非教會化，進而完全成為毫無國家責任，完全漠視黨紀國法制約，卻全權行使政府權柄的第二宗教事務局。或曰，斷橋組織。從現實的社會學視野中，這樣的趨勢正在形成，首當其害的基督徒群體，最終深深地受損的將是中國的國家利益。
另一種極端，表現為，因為現行宗教管理條例是以代理人管理的方式，來處理基層教會登記注冊的申請和許可，這就是造成了，一旦政府主管部門失策或平庸不作為，或個別宗教干部以權謀私或同流合污，就會造成國家合理的宗教政策和法規變成他們個人私欲的工具，處處刁難基本信徒的正常權利訴求，或無端地以國家法律規定為理由培植個人親信去強占各級教會組織合法負責人的位置，於是，就形成了積重難返的局面，即，各地合法的宗教團體內部總是怨聲載道和勾心鬥角，毫無基督徒的謙卑、忍讓和真誠。那麼，以虔誠的宗教信仰生活為日常精神追求的信徒們，就會采取兩種做法，以規避權力紛爭永無止境卻唯一獲得國家法律認可，並在廣大信徒面前具有唯一合法性的“兩會組織”。
第一種做法是，堅信國家宗教事務代理人是欺騙國家理性，因此，完全忽略其唯一合法的政府授權之特權，自行建立聖潔而自願的教會組織。其實，在西方文明史上，宗教改革導致的社會進步和發展存在於所有的領域，涉及到政教關系這一極其重要的法律和宗教問題上，值得中國今日決策者和研究者注意的是，啟蒙運動以來，西方主權國家完全不再以國家意志去主導和支配任何宗教組織和團體。那麼，他們同時也在制度設計上完全避免了任何宗教組織和團體企圖誘使信眾去反社會、反政府和反人類等犯法行徑。即使或多或少地出現一些邪教犯罪組織和行為，西方法治國家也是非常從容地依法處理，國家利益絲毫無損。這就是近代西方政府持守“宗教寬容”的社會政治背景。
這裡，有必要重溫一下啟蒙運動時期的大思想家、加爾文傳統在政治學領域的傳承者和代表者讓-雅克﹒盧梭的名言：“現在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應該寬容一切能夠寬容其他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。”[ 盧梭 著 《社會契約論》，何兆武 譯 北京：商務印書館，1987年，第187頁。]
因此，按照盧梭所揭示的也被後來兩百年的西方歷史一再證明的那樣，國家無需依靠任何一種宗教組織去間接地管理宗教信徒，只要國家依法維護所有必須承擔公民責任和義務的宗教組織的基本權益便可以最大限度地發揮所有宗教信仰實踐者的基本作用。對於中國政府來說，目前依然是通過五大宗教團體去管理宗教事務，這樣的模式越來越不利於法治中國的建立，因為所有類型的宗教信仰其本質上是必須維護法律的權威，必須承擔公民的責任，因此，除非極端情況下，絕對不會出現反政府和反社會的偏差。何為極端情況？就中國的國情而言，這種可能往往是誤解和誤判造成，即，全權代理國家宗教事務的宗教組織領導人，一旦蒙蔽國家領導層，肆意妄為地濫用國家信用去實現其私欲，並欺騙國家公檢法去打擊、報復和迫害對其私人特權造成潛在威脅的對手，從而形成大規模的政治效果，則會產生深刻的反作用。若要有效地避免國家意志被個別宗教組織的負責人所僭越和利用，最有效的制度設計便是訴諸於公民團體組成的宗教組織，使得宗教信仰自身的倫理系統制約其領導人的違法行徑，進而維護國家利益。在基督教傳統中，宗教改革時期形成的依法自治原則，其實就是中國執政黨和政府一再希望和鼓勵的“獨立自主，自辦教會”原則。目前這樣的自治型教會可謂遍布城鄉。他們中間，堅持在教堂頂部豎起巨大的十字架的，便是享有30年多年政府開明、包容和公平管理的浙江省溫州地區。
第二種做法是，將神聖的十字架建立在屋內，即，商務樓、寫字樓、機關食堂等所有能夠租賃到的聚會、崇拜和講道的場所，將十字架恭恭敬敬地懸掛在禮拜的正堂，絲毫不去驚擾世俗社會，也無需去受衙門化的當地兩會的刁難和勒索，平靜地傳講十字架上的啟示和真理。
在這樣的做法中，還有一種更加應該獲得中國社會認知和尊重的傳統，即，整個基督信仰的敬拜贊美從外在的像征來看，似乎完全沒有十字架！這就是說，既無高速公路出入口都遙遙可現的十字架，也無教堂頂端和教堂立面上的十字架，甚至室內的牆上也毫無十字架。那麼，這樣的教會是否漠視十字架的存在呢？恰恰相反，這樣的教會傳統中，十字架是鐫刻在信眾的心中的！
這就是新約教會的真實景觀。
在中國，就是倪柝聲、李常受等建立和發展起來的中國基督教聚會處（又名小群、聚會所、地方教會、召會、主的恢復等等）。
毫無十字架作為外在的裝飾物，作為可見的憑證，信眾們以弟兄姊妹真誠相待，守法、盡忠、行善、互助，基督教最初就是這樣悄無聲息地出現在兩千年前的希腊-羅馬世界。當大教會卷進世俗的利益紛爭的時候，以沙漠教父為最歷史性典範的修道傳統，依然在延續其神聖的使命。在差會時期，各大宗派忙於解決世俗權利造成的爭端和誤解之際，倪柝聲等在中國創立了新約教會的特殊蒙福範式，歷經苦難和艱辛，至今依然在中國和世界各地興旺發展，健康成長，成為遠離世俗利益，規避塵囂物欲，躬行仁慈和良善之真正的聖徒團契。從基督教傳統來看，同屬於倪柝聲理解和實踐中的新約教會模式在教義神學和歷史神學被界定為“自由教會”或曰“獨立教會”（Free Church）。值得研究這一傳統的學者注意的是，在基督教歷史中，“自由教會運動可以被理解為就其教義神學和倫理神學的含義而言，更接近最嚴格和正確的加爾文主義，如果它們願意，他們能夠決定性地宣稱或增進這個世界的自由度。”[ Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, translated by Olive Wyon, volume II, Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1992, p. 657.] 這裡，我不得不強調，在溫州地區最受歡迎的加爾文傳統的歸正神學和改革宗教會模式，雖然在現階段出現一些特殊的境況，但卻不應該被體制教會和政府機構所誤解和排斥，因為這一傳統將有助於法治時期教會的自治和自主發展。在這個意義上，倪柝聲和李常受等召會系統的牧者和同工們其實是在一種特殊的國情下努力摸索和實踐著在西方由加爾文傳統所開拓的自由教會之路。
因此，浙江拆違運動中，唯一沒有受到波及的恰恰是信徒們的內心深處，神聖十字架巍然屹立著的眾召會教會！
這就是中國基督教神學醒覺意識之令人震感的現實和事實。
上述的兩種極端狀況，都或明或暗地提醒我們，公共領域中的尊嚴是與責任和義務密切相連的。倘若代表中國基督教的組織，處處要想方設法地操縱信徒利益去最大限度地謀取國家的優待和特權，以政協委員這樣的中國特殊政治待遇去證明自己的政治身份，以凌駕於教會和信眾之上，最終將損害公共利益和國家信用。同時，當國家在處理公共領域中的基督教事務時，當然有足夠的公意和既定的法規，去拆除違建的教堂建築，包括十字架。縱然從歷史教會的神學傳統和信眾情感來看，任何聖禮性存在的十字架一旦成為信徒敬虔的信仰生活的組成，即具備聖禮性。由此，任何來自世俗政權的強拆必定要傷害信徒們的信仰生命。
但是，至今為止，我們沒有看到和感受到，浙江，乃至全國，非基督教界的公共領域中，有公平和客觀的聲音去理解和維護強拆十字架運動所危及到的特殊社會群體的特殊權益。
3.國家、執政黨和公民社會共同面臨的挑戰，或曰，宗教管理體制的困境與教會的虧欠
必須承認，自1949年以來，過去這10年間，中國基督徒今天所享有的公共尊嚴是前所未有的時期，因此，就會出現浙江，尤其是溫州各處出現的大量違章教會建築和非三自教會團契與組織。這樣的事實，證明了幾點值得思考的問題：
1.目前，甚至在未來相當長的歷史階段，中國的基督徒們，應該冷靜地思考，基督教在中國的公共領域應該如何作為才能做出無法被公眾忽略的貢獻。這就是說，在過去的30多年來，效法基督的三大職分，先知、祭司和君王，在基督的兩大事工上真正有組織地默默耕耘的，其實是極為不足的。這兩大事工，就是十字架真理的宣講（Kerygma）和諸般善行的實施 (Diaconia)。公共領域，意味著法治國家關涉到國家理性、國家意志和國家責任的詮釋、承擔和持守。自1804年《拿破侖民法典》頒布以來，在西方文明史上，教會全權壟斷世俗事務及其標准裁決的時代便完全消失，同時，以法律去保障公民的基本權利已成為所有後起的法治國家的立國之本。[ 加爾文在解釋法治國家實現的真實情景下，基督徒如何本著良知去遵從國家法律，同時，亦能夠持守內心聖潔信仰操守等基本問題上，留下了一直深深影響後世至今的西方世界。這方面的研究尚未完全在中國展開，因此，也無法去正面影響中國各地的教會。參見：Inst. IV.10.5,p.189-190 et 31, p.216 (Labor et Fides), La Naissance de la democratie modern, Mario Turchetti, Cf. Calvin et le calvinisme, Cinq siecles d’influences sur l’Eglise et la Societe, Martin Ernst Hirzel et Martin Sallmann ed., Geneve, Labor et Fides, 2008, p. 310.] 如同伯爾曼所言：“的確，在正常情況下，法律應當為之服務的政策和隱含於其中的價值，應該同宗教所主張的政策和價值相一致。慣常的公式是，法律最終以道德為基礎，道德最後則建立於宗教之上。但是，法律在單個情景中連接政策與價值的種種方式，首先必須彼此相吻合，因為，這正是那種表明法的普遍性與客觀性（這又是法的基本性質）的內在一致性。這種普遍性與客觀性特質向通常與宗教聯系在一起的個體性道德和精神價值提出挑戰。”[伯爾曼 著 《法律與宗教》，梁治平 譯，北京：商務印書館，2013年，第116頁。] 就中國而言，政府的任何宗教政策，若更多地從法律規範層面去詮釋和執行，就不會產生顧此失彼的狀況，即使個別的宗教界人士有著諸多的不同感受和理解。同理，若政府的行為本身使得國家的法律失去其基本一致性和客觀性，則宗教事務處理過程中所產生的岐見和紛爭翻過來將會危機國家統治階層的形像和威信。
浙江拆違運動具有中國特色，雖然沒有蔓延全國，但是，也至少向全世界展示了依法治國之實現依然是中國政治精英們的理想，還需要一個艱難的過程。而從公共領域的視野中來衡量基督教在中國公眾社會是否具有相應的尊嚴，從浙江的強拆運動中，我們得以獲得最佳視角去觀察、反思和分析未來中國基督教的發展及其神學議題；
2.從國家責任來看，十字架既然僅僅是西方文化的一種像征物，尚未進入中國公共領域，是否就可以忽略其在特殊群體心目中的特殊意義存在？浙江全省上下以政府力量和規模組織和動員起來的拆違運動中，大量的已經獲得各種政府許可而建立起來的教堂和十字架也被強拆和改建，是否真正能夠因統一輿論而達到一再封閉民心和民意的效果？強拆作為浙江省政府的意志決定是否應該以嚴格的法律程序來加以實施，同時，作為基督徒，服從公正的法律裁決，也應該上升到基督徒的信仰持守和蒙福見證之中，否則，漠視法律和責任，將使得這樣的基督徒和基督教群體失去在公共領域中的道德信用和道義力量。根據路德，基督徒信仰認信中的律法是連接著蒙福的選民之言說，因而以約束其世俗秩序中的誡命、規則和例律等為具體存在，而上主的福音這是直接來自最高至聖者的祝福，從而在根本的理解中構成律法的最高實在。這樣，凡是蒙福的基督徒，都是法律的維護者，這也包括面對非法、違法和僭越法律尊嚴與主權等的行為，無論是個人的，還是集體的，或者是來自世俗政權的，皆有神聖的責任和負擔。[ Martin Luther, WA 2, pp. 462. 23f. Cf. Gerhard Ebeling, Word and Faith, translated by J. W. Leitch from the German Wort und Glaube, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen, 1960, Philadelphia: Fortress Press, 1963, p. 269.] 我們今天越來越清楚地看到，作為基督徒群體的實際存在境況明確無誤地證明了，無論政府，還是唯一合法地代表基督徒群體的“兩會組織”，在令人信服地勸說、組織和領導各地必須接受“三改一拆”既定政策和政府法令的過程中，其真誠性和合理性的建立是多麼地艱難，甚至實際的結果和影響已經完全出乎執政者的意料而成為國際影響的負面感受和消極收益。為什麼？因為現行宗教管理體制的滯後性造成了每一個個體存在的基督徒無法通過唯一合法的超級政府類組織（TSPM/CCC）獲得實在性的權利保障，一切雖然從條例和文本早就做了完美無缺的界定。這就是哈貝馬斯（Jurgen Habermas）在其關於公共性問題的理論論述中所涉及到的基本設定。對於我們研究國家理性層面上的中國基督教之公民責任和法律覺悟與政府及其唯一合法的教會組織“兩會”之間為什麼總是存在著剪不斷理還亂的諸多似是而非的問題時，他的理論具有極大的啟迪。這裡，他對體制設計中的個人權利保障和確信所作出的斷定非常值得我們注意。他寫道：“社會正義的視角要求對形式上平等、但實質上有差別的種種法律關系作重視分化的詮釋，從而同樣的法律範疇和法律建制履行不同的社會功能。…… 個人越是通過其社會角色而卷入社會相互依賴關系之中，或者用另一種理論語言來說，個人的選擇空間越是給個人無法影響的社會功能系統過程和大型組織所決定，保護強度就越是降低。”[ 哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，修訂譯本，童世駿 譯，北京：三聯書店，2011年，第494頁。] 這樣的論斷，既提醒了政府注意是時候該科學而合理地重新審視六十多年前制定的宗教管理模式的嚴重滯後和無效性，從而設計和制定新的管理規範和系統，以便真正能夠讓中國公民中的基督徒群體感受到，國家法律中的宗教信仰自由權利是與國家理性和公民權利聯系在一起的，因此，遵紀守法自然會使得每一個基督徒真誠無誤地獲益和享有平安之徑，而不是像當下處處可證的僅僅是極少數政治特權在握的所謂宗教界代表人士及其幫派中的扈從和馬弁。
3.就基督教而言，如何在公共領域裡建立起基督徒的尊嚴，從此而成為一個嚴峻的基本問題。是通過各自不同的信仰團契和自治的教會組織，還是繼續無效地通過存在了六十年之久的三自組織，即，中國目前唯一合法的組織（TSPM/CCC），已經成為政府、公眾和宗教團體所正在面對的共同問題。顯然，國家責任與公共利益，促使著中國的基督徒遲早要思考敬虔信仰生活之外的更本質的基本問題，比如，在對真理的意義和作用的解釋時，是否意識到國家的負擔和義務問題，基督徒就個體存在而言，是國家法律之下的公民，其公民責任是否應該超越個體和群體解釋中的既定主張而成為公共意志，或者說，按理說，一種特殊群體的集體權利從本質上是不會有悖於公共權利的，因此，國家在向依法治國發展的過程中，逐步會就新的問題，去探索前所未有的制度設計以處理新的問題。
Carsten T. Vala的社會學實證研究表明，在過去那麼多年裡，不少在中國唯一合法的基督教組織“兩會”系統中的牧師選擇離開或淡出，似乎給外界的感覺是來自政府的政治壓力，其實，最重要的原因恰恰是這個從政府那裡獲得唯一合法性的基督教組織領導層實際上操作中的權力規則與受過基本神學訓練的牧師所持守的聖經權威和啟示之間存在著巨大的差異和衝突造成。這一點中國的國家意志多年來其實是忽略或被蒙蔽的。若我們從管理學的層面來看，國家的最高領導層之政策和意圖若無法獲得工具理性層面的嚴格遵循和實施，往往就會在民眾階層達成偏差，甚至完全逆反式效果。因此，勵精圖治的國家精英集團或遲或早地會在宗教管理體制上著手維護國家利益，糾正各種庸政和弊端。[ Carsten T. Vala, Pathways to the Pulpit, in Making Religion, Making the State, The Politics of Religion in Modern China, edited by Yoshiko Ashiwa and David L. Wank, Stanford, California : Stanford University Press, 2009, p.111. ]
兩千年教會歷史已經證明，世俗政權若能夠真正明白何為聖而公之教會本質時，就非常容易建立正當而適宜的政教關系，使得生活在世俗法律秩序中的基督徒將公民職責和義務與其內在的信仰聯系在一起。在基督教偉大傳統中，是古教父首先將拉丁文中的Ius （公義、正義）理解為人之基本權利，並與公義所體現出來的規定即法（Lex）聯系起來。這是希腊和羅馬使徒教父們在研究和翻譯聖經啟示的過程中，選擇羅馬文明中的公義與法來詮釋舊約中的十誡及相關的規則、例律和法則，從而奠定了後來西方文明中的法之神聖性和自然權利（又譯天賦人權ius natural）。[ Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law, 1150-1625, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans, 1997, p.23. ] 這就是為什麼自路德和加爾文建立基督教新教傳統以來，來自教會信仰本質的教義系統實質性地決定了基督徒的敬法、守法和護法的職責和操守。
那麼，對於中國政府來說，如何真正理解教會的實在呢？顯然，目前的宗教管理格局著眼的更多地是如何管理信眾服從執政黨的意志、信念和決定，而非就教會的實在做出合理的制度設計和實施。這就是說，管控信眾被簡單地意識形態化地等同於宗教管理部門維護國家利益之既定職責。那麼，究竟如何以最簡明的解釋給予何為教會之實在的界定呢？拉青格樞機主教在1985年的詮釋這裡非常值得應用。他寫道：“教會總是與這樣的一個事實聯系在一起，即，耶穌基督不僅僅是教會的根基（DS 774），而且他本身非常願意創建教會，且確確實實地創建了教會。教會源自耶穌基督的自主決定。（DS 3302s）”[ Joseph Cardinal Ratzinger, Commission Theologique Internationale, Textes et Documents (1969-1985), Preface du cardinal Ratzinger, Paris, Les editions du Cerf, 1988, p. 326. ] 此次，浙江省委和省政府政令統一下的全省拆違運動，率先在中國教會史上，揭示了這一基本問題，即中國的基督徒之公民責任中的理性與德行問題。
伯爾曼寫道：“一種健全的法律制度必須結合規則與自由裁量、嚴格法與衡平於一。一種健全的宗教制度則必須將教會職能與啟示職能融為一體。一個健全的社會必須兼具健全的法律秩序和健全的宗教信仰。”[ 伯爾曼 著 《法律與宗教》，梁治平 譯，北京：商務印書館，2013年，第117頁。]
總之，十字架，有形無形地都凝聚著基督信仰的終極真理。無論以怎樣的方式去對待，永恆不變的還是在世俗秩序中的存在與否及其方式和形態。如何盡早地在中國的公共領域裡獲得公眾的普遍敬意，將考驗著中國教會之尊嚴的有無和存廢。國家理性也遲早會顯現出一個基本道理，政府按照代理人模式（即以兩會組織作為中國境內唯一合法的組織）去管理宗教事務之有限性和有效性其實早就隨著革命黨初期執政時期的結束而完成其作為全國宗教管理模式和體制的階段性任務，而目前的格局早就顯示出種種征兆，制度創新和設計，已迫在眉睫，否則，最大限度地團結廣大信教群眾，去建立真正的愛國愛教的中國基督教，將始終作為一種願望、口號和維持已空洞化了的政府機構之理由。而在實際操作的過程中，卻無法避免這一現存體制已經成為個別人獲得國家特權的工具，最終損失的還是公共利益和國家信用。同時，人類精神歷史早就證明，無論世俗秩序如何地演變，或興或衰，基督信仰在特定的人群中，作為人生的終極信仰持守，將以神秘的超越的形態存在、發展和延續。
海德格爾寫道：“與中世紀、基督教時代相比，現代這個新時代的新特征在於：人自發地靠自身的能力設法使自己對他在存在者整體中間的人之存在感到確信和可靠。那個本質上屬於基督教的關於救恩確信的思想被接受下來了，但這種‘救恩’（das Heil）並不是彼岸的永恆極樂，通向‘救恩’的道路也不是消除自身。幸福和康樂（das Heile und Gesunde）唯一地是在人的一切創造能力的自由的自身發展中被尋求的。因此就出現了如下問題：如何才能獲得和論證人本身為其此世生活所尋求的確信，即關於他的人之存在和世界的確信。在中世紀世界裡，恰恰救恩道路和獲得真理的方式（doctrina [教義]）是確定了的；而現在，對道路的尋求成為決定性的了。”[ 馬丁﹒海德格爾 著 《尼采》， 下卷，孫周興 譯，北京：商務印書館，2008年，第765。]
這樣的哲言對於國家，意味著人民向往和獲得平安、幸福和喜樂的權利如何真正得到法律秩序的保障而非以異化的管控使得個別的政策實施者據為個人或小集團的牟利手段和晉升機會；對教會來說，圍繞著十字架的被拆所引發的諸多種爭端和非議是否應該更深層次地使得教會的神學理性開始從存在論的層面去思考教會的責任和使命如何在工具理性的層面獲得可操作的實現？國家理性基礎上的法治國家和政教分離原則下的教會信仰，一旦成為兩大基本命題，今日浙江拆違和違拆所付出的代價將被證明其歷史性。
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