牧者談所羅門王與莊子不同的「虛空」

2013 十二月 2日, 星期一 7:00

常有人將《傳道書》的「虛空」和《莊子》的「無」混同,簡單地認為都是在嘆息人生的虛空。我們如何分辨兩者,從而真正得到來自傳道者的啟迪?

本文將分析這兩種概念,幫助讀者瞭解,造物主上帝藉著聖經所啟示的道,與聖人藉著對被造物的觀察思考所領悟的「道」,有何異同。

一、《傳道書》的「虛空」

1. 作者與主旨

《傳道書》第一句話:「在耶路撒冷作王、大衛的兒子、傳道者的言語」,引介了全書的主要發言者,一位在政權和宗教方面都居高位的人:他繼承了耶和華上帝的恩膏。同時,他又是一位傳道者,他所說的不僅僅是人生體會、智慧感悟,也不是情緒性的嘆息,而是「道」。因此,《傳道書》所講的「虛空」,是傳道者教導的一部分。

《傳道書》第二句話:「傳道者說:虛空的虛空,虛空的虛空,凡事都是虛空」,與上一句具對比效果,鮮明地表達,即便是大有智慧、擁有王權和上帝祝福的人,仍看到「凡事都是虛空」。

接下來,《傳道書》就從多個角度:生死、財物、成、智慧等,闡述為何「凡事都是虛空」。

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這卷書有三個鑰詞:「虛空」(39次)、「日光之下」(29次)、「神」(40次)。抓住這三個詞,就抓住了全書之「道」的主要內容和邏輯。

「日光之下」一詞隱含三方面指向:

(1)「虛空」所指的「凡事」,都是在「日光之下」的生活層面;

(2)對「虛空」的體驗、觀察、思考,是從「日光之下」的視角,是憑眼見,完全依靠人的知識和智慧;

(3)有「日光之下」,就意味著有「日光之上」。也就是說,還有另一種存在,另一種視角來觀察、思考人生。

總的來說,傳道書中的「虛空」概念只限於「日光之下」。這是為全書末了傳達「日光之上」神的永在埋下伏筆,最後傳道者披露,人應當藉著信心領受神的啟示性真理,從而得著「日光之上」俯看世事人生的視角。

2. 日光之下的虛空

《傳道書》從五方面論「日光之下」的虛空。

(1)「日光之下」人的存活是虛空。人生短暫,一代又一代都只是匆匆過客,「眼看,看不飽;耳聽,聽不足。已有的事後必再有;已行的事後必再行。日光之下並無新事。」(1:8-9)人生在世留不下什麼,也帶不走什麼,「無人紀念」,所以是「虛空」(1:4-11)。

(2)「日光之下」人所做的是虛空(1:14)。因為,智慧和知識、狂妄和愚昧都是捕風(1:16-18),所以智慧人所做的事和愚昧人所做的事,一樣歸為虛空。既然眼目、情欲、肉體的享樂都無幼纂A為了得著這些享樂而做的工程和積累的財物也都是虛空(2:1-11)。

(3)「日光之下」的審判與公義是虛空。「我又見日光之下,在審判之處有奸惡,在公義之處也有奸惡。」(3:16)「因為世人遭遇的,獸也遭遇,所遭遇的都是一樣:這個怎樣死,那個也怎樣死,氣息都是一樣。人不能強於獸,都是虛空。都歸一處,都是出於塵土,也都歸於塵土。」(3:19-20)若憑著「日光之下」眼所見的察看,公義和審判皆是虛空的,人和獸都一樣,受欺壓的和欺壓人的都一樣(4:1)。並且,惡人和正直人都被忘記(8:10),義人和惡人的遭遇也是一樣(8:14),「眾人所遭遇的都是一樣」(9:3)。

(4)「日光之下」人的成布O虛空。因為,勞碌做成靈巧的工,反被人嫉妒,是虛空(4:4);勞碌得 財,卻刻苦自己不享福樂,是虛空 (4:8);從貧窮少年到坐王位,從監中囚犯到治理百姓,被當時的人跟從擁護,但後來的人不喜歡他,這也是虛空(4:13-16)。這一段從才能、財富、名望三方面的成巨蚑蚼z,結果都是虛空。

(5)「日光之下」人所擁有的是虛空。人貪愛貲財、豐富,卻無法滿足(5:10);積存貲財反害自己,且死時帶不走(5:13-16)。從生前和死後兩方面看,貲財和豐富都是虛空。蒙上帝賜貲財、豐富、尊榮,自己卻不能吃用(6:2),這也是虛空。這是講到財物來自上帝的賜福,但若不是「神賜他一生的年日,要從勞碌中時常享受所得的」(8:15)這些貲財、豐富、尊榮仍是虛空。

以上五個角度:存在本質(生死)、勞作、公平、成央B擁有,都是人生意義的主要關注。

二、《莊子》的「無」

《莊子》「無」的哲學觀,主要是講:萬物都是一樣的,本無區別;既然萬物無區別,人對事物 的認識就應當無是非;從「無區別」、「無是非」,進入「無我」、「無物」之境界 —— 「無竟」。物我兩忘,與萬物渾然一體,而領悟天道。《莊子》內篇「逍遙遊」和「齊物論」中,集中闡明了他的哲學觀。

「齊物論」以南郭子綦與 顔 成子游的對話開篇,提出兩個觀念。首先是南郭子綦描述的「今者吾喪我」冥想境界。「吾喪我」是《莊子》學說中忘我的重要哲學概念。其一,這種境界初端發於我的主動選擇,既然是主動的選擇,我就是存在的。所以「喪我」之「我」,不是指我的物質性存在,而是指關於「我」的存在意識,這個存在意識包括我對自己存在的理念解讀與持守。因此,「忘我」「無我」之境,不是沒有「我」的存在,而是開放自己對自身及周遭事物的認識,順應自然,不求固定之見,而看變如同不變,彼如同我。

另一是:「人籟」、「地籟」與「天籟」全都出於自身。子綦生動地描寫了他在忘我之境中,感受到山川大地的不同氣流聲響。子游將「地籟」比喻為大自然 衆 多竅穴發聲,將「人籟」比作簫笛之樂,而問「天籟」。子綦並不能描述「天籟」,但說「天籟」雖大有不同,但都是發出自己的聲音,並沒有一個外在的發動者。這個場景說明,當人忘我之後,「人籟」、「地籟」各種聲音渾然一體,無大小高低之別,自然而起,自然而息,隨從各自的本性、本形,而這就是「天籟」。

「喜怒哀樂,慮嘆變慹,姚佚啟態。樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。」莊子在此描述人的各種情緒、思想,如同之前描述大小各異的風聲一樣,「莫知其所萌」,不能知道其生發的原因。繼而,他又寫人的物質組成「百骸、九竅、六藏」,也無「真宰」,難分親疏。

「終身役役而不見其成,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?」

莊子感嘆人生的苦境,皆因人被執著己見而 困。人有了是非觀念,並執著於追求自定的「善」,就不能順應天然,人生最終便成了虛空。莊子的「齊物」不是指各種事物沒有區別,而是指他們各自的存在、發生都是出於天然,故而對待他們時應無區別之心。由此,從「齊物」引向「齊論」。

既然世界萬物(包括人的品性和感情)看起來千差萬別,歸根結底卻是齊一的,那麼人們的各種看法和觀點,就不應有所謂的是非和不同了,這就 是「齊論」(無是非)。齊物與齊論是《莊子》 「無」觀的核心理論。

莊子首先指出:

(1)善辯的人辯論紛紜,他們所說卻不曾有過定論,也沒有什麼區別。

(2)大道和智慧的言論隱匿,都因人們的辯論爭勝之心,大道被小小的成所隱蔽,言論被浮華的詞藻所掩盖。

(3)批評儒墨的是非之辯,皆肯定對方所否定的東西,否定對方所肯定的東西。

(4)各種事物都存在自身對立的兩面,從事物相對立的那一面,看不見這一面;從事物相對立的這一面看,就能有所認識和瞭解。

(5)事物對立的兩方面是相互依存的。死與生、肯定與否定、正確與謬誤都是如此。

(6)聖人不走劃分正誤是非的道路,而是觀察比照事物的本然,也就是順著事物自身的情態。

(7)彼此兩方面都沒有其對立的一面,這就是大道的樞紐。抓住了大道的樞紐就抓住了事物的要害,從而順應事物無窮無盡的變化。「是」是無窮的,「非」也是無窮的。

這一段兩次重申的「莫若以明」,就是莊子的「無是非」對事物的認識方法:用事物的本然去加以觀察,而求得明鑒。

「夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。」這是說,大道不曾有界,對事物的認知也不是定論,是非不是事物的本然,但人都以自己的觀點為正確,才造成了對事物的偏見。只有無是非,才能無區別,才能物我一體。「夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,不廉不嗛,不勇不忮」,這五方面是《莊子》「無」觀對「無是非」的認識論至高境界的表述。「故知止其所不知,至矣。」莊子意為,人的認知是有限的,因此懂得停止於自己所不知曉的境域,那就是絕頂的明智。

《莊子》「無」的哲學觀,「無區別」故而 「忘物」,「忘我」又是「無是非」的要點,而「物我二忘」的「無」的境界,就是「無竟」。

「齊物論」最後有一段話:「是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。」這是綜上所述的總結,意思是:因為人無法真正判定是非,更不該固守自己的是非觀念,所以要忘掉死生、忘掉是非,到達無窮無盡的境界。

《莊子》的論述常常具有辯證的兩面性,他講述「無竟」的理想境界後,馬上又講述莊周與蝶的故事:過去莊周夢見自己變成一隻欣然自得地飛舞著的蝴蝶,愉快愜意!不知道自己原本是莊周。突然醒來,驚惶不定之間方知原來是我莊周。不知是莊周夢中變成蝴蝶呢,還是蝴蝶夢見自己變成莊周呢?「周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。」

這裏提出了人與物,物與物之間,相互仍是有其各自的存在,同時又彼此交合、變化。在「無竟」與「物化」之間,看起來是有張力和悖論的,如何才能在「物化」中理解「無區別」,而「物我二忘」進入「無竟」呢?

從以上對「無區別」、「無是非」的分析可以看到,莊子的「無竟」不是空無一物,也不是否認物之不同的存在形式,而正因為事物存在的相對性,和事物之間的相對轉化,互為依托,才有了人開放認知,順應自然的「無竟」。

三、「虛空」與「無」的比較

比較《傳道書》的「虛空」與《莊子》的「無」,可以看到其異同。

相同的是,《傳道書》的「虛空」與《莊子》的「無」,都是看到了世界的無限,人生的短促與局限;都意識到人所追求的善,無論是對「善」的認識性判斷,還是對「善」的物質性追求,都是不能依憑、不可靠的。

但兩者有如下的不同。《傳道書》將「虛空」看為僅僅是「日光之下」的物質世界,是在造物主上帝之外,只從人的視角和心思來看。於是,就留出了一個思維空間——「日光之上」,從而引發讀者思考,並尋求上帝的心意——道。

由此可見,《傳道書》中的「虛空」是表像,而不是生命的本質;離開上帝,人的善惡判斷是虛空的,但上帝的「道」是明確的。人無法靠自己的觀察與體驗來明白並選擇真正的「善」,也無法脫離「日光之下」的「虛空」困境。唯一的出路,是向「日光之上」上帝的「道」開放,被這「道」引領,以這「道」為視角來看「日光之下」的事物。

總的來說:《傳道書》中的「虛空」讓人抬頭仰望上帝的真實與完全,所以其最終傳遞的是「有」的世界觀,所帶出的「人生觀」是積極的。

《莊子》將「無」觀看為物質與精神的本質,認為「道」是「無為無形」而又永存的,其實是將出於人的有限認知的「無」觀放大,成為「道」了。 這「道」完全局限在《莊子》的認知和定義中,當莊子 强 調「無區別」、「無是非」的世界觀,認為「無竟」是人生的最高境界時,其實是落入了「執」的囚困。

因為「有區別」、「有是非」的「執」,是執著於人自己的角度和對事物的體驗。一個人(或同一觀念的人群)的角度只能是一個方向,所看見的只是事物的一面;一個人(或人群)的體驗也是有限的;而將有限的認知當作「全知」的、唯一的「真理」來執著,就陷入了自我認知的困境。

莊子正是看到了這點,故而提出「無區別」、「無是非」,讓人放下自己的執著,看到事物的兩面。 但莊子對事物的認知,仍是以眼見、以物質(自然)、以人的體驗和思想為範圍的,如同《傳道書》中說的「日光之下」的世界,因此仍是有限的。他未能體驗人與自然以外的、物質以外的世界,也無法脫離從被造物的角度來看事物,但他卻認為自己的「無」的觀點是「全知」的。當莊子看不到整個人類、自然的有限時,他也無法認識到「無」觀念的有限。對「無區別」、「無是非」的執著,限制了信奉莊子學說的人向日光之上的上帝之啟示敞開,以致陷在自我認知的困境中。

莊子 强 調人的是非觀念不是絕對的,是會隨時變化的,人要放棄對自己的「認知」的固執,這點是非常智慧的。《莊子》主張,對人、對物、對事都放任自然,無需人為,崇尚絕對的自由。在表面上,人「無為」是為了讓「天道」自然而為,但實質上因為莊子已經將「道」也劃入了「無」的框架,「天道」也是「無是非」的,或說是沉默的,於是《莊子》最終傳遞的是「無」的世界觀,所帶出的「人生觀」必然是消極的。

莊子「齊物論」中說:「孰知不言之辯、不道之道?若有能知,此之謂天府。」而這「不言之辯」、「不道之道」,人並非不能知,而是不願知。聖經羅馬書1:20-21如此說:「自從造天地以來,神的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但藉著所造之物就可以曉得,叫人無可推諉。因為,他們雖然知道神,卻不當作神榮耀他,也不感謝他。他們的思念變為虛妄,無知的心就昏暗了。」人因以自我為限,無法以信心跨越「眼見」,就無法從被造的「無」中認識造物主的「有」,又終陷在「無」的困境中不得真道。

莊子看到了人的局限,提倡人不要自己判定是非,要忘我才能聆聽天道,這正是人追求真理的正確態度。但是莊子將有限之人對無限之宇宙的無法認知之「無」,定義成了宇宙的本然,就將自己封閉在這種「無」的認知中,拒絕了自然之外的上帝的存在。傳道者也看見了人的局限,但卻仰望上帝,向上帝的啟示暢開,以信心來領受超出人認知局限的「道」。而上帝的美意,正是讓人在自己的「無」中得著祂的「有」。

(注:本文轉自《恩福雜誌》,作者施瑋是華神教牧博士,現為《海外校園》主編)